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杨阳:中国传统国家理论的奠基——先秦诸子的国家学说
2018年11月09日 15:31 来源: 作者: 字号

内容摘要:先秦诸子立场各异、问题意识不同,对国家及其相关问题的关注程度差异也很大,现代政治学围绕国家经常讨论的问题,在他们那里大多也曾被认真地思考和讨论过……

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作者简介:

  作者:杨阳,中国政法大学政治与公共管理学院教授
 

  来源:《政治学研究》2018年第1期 

  一、“国家”:语义变迁中的历史与政治文化 

  在先秦典籍中,“邦”与“封”常通用,“国”与“邑”的本义也都是指城市。当时不论是王畿所在,还是诸侯封国,多是由以城邑为中心的聚落群组成,故而“邦”与“国”都内含城市之义,在许多时候可以通用,或用来指王都,或用来指封国,有时则超越其封国或城市的本义,用来指称整个政治共同体,其含义略接近后来的“国家”。在后人认为比较可信的《商书》中,最后一种用法一共有4处,全部为“邦”字。到西周时,这种用法逐渐增多。至春秋,周天子的权力已名存实亡,“邦”和“国”所指的政治共同体都是诸侯国。此时的诸侯国已褪去了“小国寡民”的城市国特征,“邦”和“国”的这种用法在很大程度上也脱离了它们的本义。这一点,在《论语》中得到了很好的印证。据杨伯峻考察,《论语》中“邦”字一共48见,指称“国家”的就有47处。 

  “国家”一词,最早见于西周文献。在《今文尚书》19篇《周书》中,“国家”一共出现过2次,分别出自成王和周公之口,均采取“我国家”三字连用的方式,其含义与《商书》《周书》中多次出现的“我邦”“朕邦”“我小国”“我王国”“我家”“王家”等大致相同,都是商周最高统治者用来描述自己王国的用语,还不属于公共语言。商周时,制度设计的最大特点就是家国同构,对王室来说,“家”就是“国”,“国”就是“家”,两者是一回事,用“家”来指代“国”,或用“国”来指代“家”,抑或干脆“国”“家”连用,所指在本质上都没有差别。因此,这里的“国家”,虽说也包含一定程度的政治共同体的含义,但仍偏重于表达周王及其家族对王国的独占性。 

  “国家”成为描述政治共同体的用语,大约是在西周末年。在西周封建制下,诸侯采邑为“国”,大夫采邑为“家”。“国”与“家”本是两个不同的概念,但因其都是具有一定独立治权的政治共同体,时人在谈到政治共同体治理的时候,也不免“国”“家”连用,久而久之,“国家”就成为描述政治共同体的常用概念。《左传》中,“国家”一词大量出现,大多是指政治共同体。 

  然而,与周天子类似,诸侯及其家族对封国政权也具有独占性。君主常被称为“有国者”,一些贵族也以“人实有国,我何爱焉”(《左传·鲁僖公九年》),作为勾结外敌入侵祖国的理由。这里的“有”,首先表现为君主对疆域范围内的各种资源拥有所有权和处置权,其次则表现为君主权位要按照特定的宗法原则在其家族内部传承。国家政权为特定家族所把持,人们自然会用君主家族的宗庙来代指国家,将宗庙被毁、政权转移,看做是国家覆亡的标志,“政亡,则国家从之”(《左传·鲁成公二年》),也就成为人们的共识。上述情况,正如韩非所说:“人主之所以谓齐亡者,非地与城亡也,吕氏不制,而田氏用之;所以谓晋亡者,亦非地与城亡也,姬氏不制,而六卿专之也。”(《韩非子·孤愤》)可见,春秋战国时,“国家”一词虽已成为描述政治共同体的常用词语,但仍不是超越特定政权的抽象概念,商周以来的“家天下”的政治文化已深深嵌入其中。 

  春秋战国时,描述政治共同体的用语还有“社稷”。西周时,诸侯接受册封,到封地后要立国社,举行祭奠仪式,以此来宣告从天子那里“受此土”,获得了该土神所辖范围内土地的控制权。当时,土神为社,谷神为稷,两者连用,有时也可以代指国家,如《左传·鲁宣公十五年》:“谋不失利,以卫社稷,民之主也。”再如《左传·鲁襄公八年》:“群臣不忍社稷宗庙,惧有二图。” 

  在先秦文献中,“天下”是最接近于民族国家概念的语词。《荀子·荣辱》:“志意致修……是天子之所以取天下也;政令法……是诸侯之所以取国家也。”天子也就是“王”。《战国策·秦策》云:“王,有天下也。”荀子说:“令行于诸夏之国谓之王。”(《荀子·正论》)可见,在荀子和时人看来,由“王”统御的“天下”是由“诸夏之国”组成的,其最大的特点是文化的同质性。戎狄组成的政治共同体不能归入“诸夏”,是因为他们的“饮食、衣服不与华同,贽币不通,言语不达”(《左传·鲁襄公十四年》)。当时,诸夏之国往往自认为是兄弟之国,属于同一族类,而将戎狄视为“豺狼之国”,属于“非我族类”。因此,在先秦,“天下”是一个集文化、民族和政治共同体于一体的概念。 

  总之,先秦时期,“邦”“国”“国家”“宗庙”“社稷”“天下”,虽然本义各有所指,用来描述政治共同体时所指也各有侧重,但大体都是用来指称国家的概念。 

  二、国家的必要性:先秦诸子的国家起源理论 

  先秦诸子大多相信,人类曾生活在没有“君主”“政长”“礼”“法”的“自然状态”中。对这个政治权力尚未产生的社会,他们有不同的价值认识,这些认识大体可分为三类。 

  一是否定性认识,以儒家、墨家为代表。墨子认为,人类产生伊始,以捕猎采集为生,为寻找食物分散居住在山丘、洞穴之中,以兽皮、草叶为衣,彼此交往甚少,语言不通,也没有相同的价值规范,“人是其义,而非人之义,故交相非也”。由于人们只知自爱,又固执己见,于是“内者父子兄弟作怨恶离散,不能相和合;天下之百姓,皆以水火毒药相亏害。至有余力,不能以相劳;腐朽余财,不以相分;隐匿良道,不以相教,天下大乱,若禽兽然”。(《墨子》之《尚同上》) 

  儒家认为在国家产生以前,人类世界是混乱不堪的。那时“天下犹未平,洪水横流,泛滥于天下,草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽偪人,兽蹄鸟迹之道交于中国”(《孟子·滕文公上》),人们为肉欲所支配,有男女而无男女之别,有父子而无父子之亲,少无所养,老无所依、死无所葬,过着“近于禽兽”的生活。因为没有“分”,人们受其本性驱使,不仅不能进行群体协作,还你争我夺,以至于“疆者害弱而夺之,众者暴寡而哗之”(《荀子·性恶》),人不仅不能“胜物”,甚至不能定义为“人”。 

  二是中性认识,主要是法家的看法。法家认为人类的社会风貌、政治特征、价值取向,都是由人生存需要与物资供给之间的矛盾所决定的,每次关键的制度调整和民风改变,都是由这一矛盾关系出现变化引起的。这一变化,不以人的意志为转移,也无所谓“善恶”,人们所能做出的正确选择,就是尽快地适应。故而,对每个历史时期,以及与之对应的制度体系和民情特点,法家认为都自有其存在的理由。比如韩非将战国以前的历史分为上古、中古、近古,认为上古之世,“人民少而禽兽众”,人民依靠自然生长的植物、动物就可以满足生存的需要(《韩非子·五蠹》)。由于没有生存竞争的压力,人们都能“亟于道德”,“轻利易让”,以至于“厚赏不行,重罚不用,而民自治”(《韩非子·八说》)。 

  三是肯定性认识,主要是老庄一系道家的看法。老子认为人类最初的存在状态最接近“自然”或“道”。那时,“民有什伯之器而不用”,“重死而不远徙,虽有舟楫,无所乘之,虽有甲兵,无所陈之”,人们“结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗。邻国相望,犬吠之声相闻,民至老死不相往来”(《道德经》第十八章)。庄子更进一步,认为那时人们“端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐”(《庄子·天地》),不仅没有任何礼仪道德观念,甚至“居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游”(《庄子·马蹄》),“同与禽兽居,族与万物并”(《庄子·山木》),完全顺其自然,“与天为一”。在庄子一系道家看来,这样的人类生存状态,才是“未始入于非人”的理想社会。 

  思想家对历史的描述旨在为其思想建构提供理论和经验支持。先秦诸子对前国家时期人类生存状况的价值评判,与他们对国家产生的必要性和正当性的认识密切相关。上述三种不同的价值评判,自然会导引出关于国家存在必要性的不同认识。 

  墨家和儒家都充分肯定国家存在的必要性,认为国家是人类种族繁衍、文明存续,乃至人实现存在意义的前提。墨家认为前国家时期的混乱是由“无政长”引起的:“明乎天下之所以乱者,生于无政长,是故选天下之贤可者,立以为天子。天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公……以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辨,不可一二而明之,故画分万国,立诸侯国君……以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立之以为政长。”(《墨子·尚同上》)在墨子看来,上帝选择政长,设置了国家之后,人类才结束了“若禽兽然”的存在状态,由“乱”而归于“治”。 

  荀子认为人类之所以能够利用自然之物而为己用,是因为人类有群体协作的能力,所谓“利出于群也”(《荀子·君道》)。群体协作之所以可能,一是因为有礼义,二是因为有君主。然而,在儒家那里,国家存在的必要性和正当性,还不仅仅因为它是维持人类种属生息繁衍的前提,更因为它是人类告别禽兽之身,由生物学意义上的“人”进化为文化意义上的“人”的关键。在儒家看来,“人之生固小人,……君子非得执以临之,则无由得开(启)内焉”(《荀子·荣辱》)。普通万民,缺乏道德自觉的能力,要实现自己的本质,就必须依靠圣王创设的礼仪,还必须有君子政长的教化。国家不仅要承担“生养人”“班治人”“显设人”的政治责任,还必须承担“藩饰人”的宗教文化使命(《荀子·君道》)。对教人做人、“化性起伪”等宗教性使命的承载,使儒家在赋予国家以无限责任的同时,也将国家本身充分圣化。 

  法家认为国家产生的根本原因是时势变化。人口增长的无限性与资源的有限性之间的矛盾趋于尖锐,会导致你争我夺的混乱局面。如韩非所言:“今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争。”(《韩非子·五蠹》)为结束纷争与混乱,就必须“定分止争”,“作为土地、货财、男女之分。分定而无制,不可,故立禁;禁立而莫之司,不可,故立官;官立而莫之一,不可,故立君”(《商君书·开塞》)。这一过程的结束,意味着以“上贤”为特征的“中世”的终结,也意味着以“贵贵”为特征的“下世”的来临。虽然法家对国家建立持欢迎态度,但是其对国家起源或存在的必要性的论述,却基本没有涉及道德评判,完全是从历史运动必然性的角度来进行的。 

  老庄一系道家对自然状态的推崇,自然会使其站在批判和否定的立场上来看待国家的起源。在老庄看来,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”(《道德经》第三十八章)。作为“万世之患”的国家,就是圣人“不忍一世之伤”的错误选择(参见《庄子·外物》)。自从有了国家这个“匡人之形”的怪物,天下就“大骇”,以至于“下有桀跖,上有曾史,而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣”(《庄子·在宥》)。 

  三、“集权”的偏好:先秦诸子论国家权力的配置 

  在先秦诸子看来,前国家时期的“乱”由“争”引起。“人是其义,而非人之义”,则必然引起争端(墨家);物资供应有限、产权不明,势必引起争夺(法家);男女、长幼、贵贱不分,就会引发混乱(儒家),不论是“尚同一义”,还是“定分止争”,抑或是“内外有别,贵贱有等、长幼有序”,都必须有一个公认的权威中心,因为“天下无一贵,则理无由通”(《慎子·威德》)。 

  这个“一贵”,从理论上说,当然也可以是诸如“主权者”这样的抽象存在,不一定涉及特定的政体形式。但是思想家的想象力不免会为以往的政治实践积累的经验所框范,商周以来中国政体形式的单一性,使先秦诸子这个极富创造力的思想群体也无法想象除了君主之外,还能有什么样的机构或组织能够担当起共同体权威中心的功能。在他们的想象中,能够结束“乱”而达成“治”的“一贵”,只能落实为君主。这个思考过程,《商君书·开塞》说得很清楚:“夫利天下之民者,莫大于治,治莫康于立君。” 

  先秦诸子无法想象君主制之外还可能存在其他的政体形式,当然也无法想象两王制或多元权威中心存在的可能性。他们坚信“天无二日,民无二王”(《孟子·万章上》),达成“治”所需的权威中心必须是单一的,认为“隆一而治,二而乱”(《荀子·致士》),“两则争,杂则相伤,害在有与不在独也”(《慎子·德立》)。正因为深信“使天下两天子,天下不可理也;一国而两君,一国不可理也”(《管子·霸言》),他们才会反复强调君主权力的唯一性和绝对性。 

  但是君主以一人之力,治天下之众,显然会“日不足,力不给”(《韩非·有度》)。因此,治理国家,君主还必须学会“用众”之术,设置政长、百官是必然的选择。但是政长、官吏既为君主所用,职责自然是帮助君主“治烦去惑”(《左传·鲁成公二年》),“事君不贰”(《国语·晋语四》),“君为我心”(《国语·晋语二》)、“君忧臣劳,君辱臣死”(《国语·越语下》),就是对臣最基本的伦理要求。 

  尽管儒家等学派对君臣关系有着理想化的期待,但更为务实的法家却冷静地洞悉了两者关系的复杂性。法家认识到“上与吏也,事和而利异者也”(《商君书·禁使》),存在着根本的利益冲突。臣僚之所以会小心翼翼侍奉君主,一方面是他们“畏主之威势”(《管子·明法解》);另一方面是他们希望博取只有君主才能给予的各种利益。臣僚们战战兢兢,时刻希望能够揣摩上意,讨君主的欢心,是因为他们投入了身体、智力乃至性命做本钱,“尽死力以与君市”,向君主博取各种利益;君主之所以能够安享臣僚们的效忠,是因为他掌控着各种资源,刑赏“二柄”在握,可以“垂爵禄以与臣市”(《韩非子·难一》)。既然如此,君主对臣下就必须保持足够的警惕,要时刻独掌权柄,做到“器与名,不可以假人”(《左传·鲁成公二年》)。 

  因为不存在西方政治学意义上的权力分类,在先秦诸子那里,作为“器与名”的国家权力往往被理解为生杀、赏罚、政令、立法、军政等内容。对这些权力,诸子认为都应该集中起来由君主所掌控,不能分配给其他机关或臣僚。不仅如此,对那些经由君主授权的机构或臣僚——特别是作为百官之首的宰相,君主还应时常注意压缩其权力空间。必须抑制权臣是他们共识。他们主张设置监察机构,考虑到监察官吏与其他官吏利害关系的一致性,一些思想家还设想其他更有效的监督办法。如荀子就主张建立君主直接掌控的由“便嬖左右”组成的情报系统,专门负责情报收集、舆情调查、监视百官等工作。因为认为“恃丞、监而治者,仅存之治也”,法家主张在制度设置上要“别其势,难其道”(《商君书·禁使》),制造部门之间的利益冲突,甚至主张鼓励百姓检举揭发,建立普遍的“告奸”制度。 

  对于上述中央权力配置的集权主张,《管子·明法解》有非常精辟的概括:“制群臣,擅生杀,主之分也;县(悬)令仰制,臣之分也。威势尊显,主之分也;卑贱畏敬,臣之分也。令行禁止,主之分也;奉法听从,臣之分也。故君臣相与,高下之处也,如天之与地也,其分画之不同也,如白之与黑也。故君臣之间明别,则主尊臣卑,如此,则下之从上也,如响之应声,臣之法主也,如景(影)之随形。” 

  先秦诸子的“集权”偏好,还体现于其对国家权力在中央与地方纵向分配方面的主张。如前所述,在讨论国家权力在中央各部门的分配时,诸子很少涉及具体的机构设置,在讨论中央与地方关系时,涉及地方的具体建制,他们也只愿意追溯和讨论西周的封建制,对战国时已逐渐兴起的新的国家结构(郡县制),并没有表现出太多兴趣。在讨论中,他们最关心的就是如何强化中央集权。 

  以孟子为代表的儒家认为“身为天子,弟为匹夫”,有悖于儒家的“亲爱”原则,因而主张在一定范围内实行亲亲封建制,但是却不主张像西周那样将封地治权交给封君(参见《孟子·万章下》)。儒家认为有道之世的标志就是“礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》),“非天子,不议礼,不制度,不考文”(《中庸》第二十七章),否认地方有立法创制权是他们的共识。 

  墨子认为之所以“画分万国,立诸侯国君”,实行封建制,是因为“以天下为博大,远国异土之民,是非利害之辨,不可一二明之”(《墨子·尚同中》)。虽然他反对儒家的亲亲封建,主张“虽在农与工肆之人,有能则举之”(《墨子·尚贤上》),但却不认为诸侯国有自治权。墨子对政治的理解是“无自下正上者,必自上正下。”(《墨子·天志上》)一里之人必须“尚同”于里长,以此层层上推,天下之人必须“尚同”于天子,甚至要做到“天子之所是,皆是之;天子之所非,皆非之”(《墨子·尚同中》)。 

  至于法家更是推进中央集权的积极倡导者和实践者。《商君书·垦令》不仅主张国家政令法令的统一,还提出治国要以“百县之治一形”为目标。《管子·君臣下》主张“制令之布于民也,必由中央之人”,“贤不肖之知于上,必由中央之人,财力贡于上,必由中央之人”。《管子·立政》将地方政府自作主张、擅自行政的行为称为“专制”,将其与不执行中央政令都归于“罪死不赦”之列。韩非主张君主要善于利用制度和权术,“独制四海之内”,形成“远在千里外,不敢易其辞”(《韩非子·有度》),“事在四方,要在中央,圣人执要。四方来效”(《韩非子·扬权》)的局面。 

  四、无处不在的国家:先秦诸子的国家职能论 

  先秦诸子对国家职能的讨论相对比较零碎,大体包括经济、社会、文化等方面。 

  (一)经济职能 

  诸子认为国家经济职能包括分配生产资料、管理生产过程、干预商业活动等内容。中国传统经济以农耕为主,土地是最重要的生产资料。诸子认为国家首要的任务或最重要的职能就是“制土分民”。《管子·问》云:“理国之道,地德为首。”《管子·乘马》也说:“地者,政之本也。”认为只有在国家“均地分力”的基础上,民众才能不辞劳苦,努力工作。《商君书·来民》认为国家应该在全国范围内“制土分民”。孟子也主张国家应该“制于民有恒产”,认为“夫仁政,必自经界始”(《孟子·滕文公上》)。荀子主张国家应该以“掩地表亩”的方式授田给农民,以此来避免纷争(《荀子·王制》)。 

  国家在“分土制民”之后,还要监管农业生产的全过程。首先是要设置“由田”(《管子·立政》)、“治田”(《荀子·王制》)等专职官员,负责“相高下,视肥境,序五种,省农功,谨畜藏,以时顺修,使农夫朴力而寡能”(《荀子·王制》)。其次是“授民以时”。国家要定期颁布历法,告知农民时令的变化,督促农民按照时令从事农业生产。再次是选派官员改进生产技术。《周礼·大司徒》主张设置司稼、草人、稲人等专职官吏,负责农业生产的技术指导,《荀子·富国》要求国家对农业生产的指导,要细到“多粪肥田”“荆(草)殖谷”的程度。复次是监督农民使之“力作毋偷”。《周礼·大司徒》主张对不努力劳作的农民进行惩罚,使之出“里布”“夫布”“屋粟”。最后是兴修水利。《管子》中的《立政》《五辅》,《荀子·王制》等都谈到这一点。 

  春秋战国时期,工商业日益繁荣,如何看待和管理工商业,诸子也多有讨论,但意见分歧较大。大体上,儒、墨及《管子》中的部分篇章认为工商业有利于国计民生,国家应通过有效管理使之规范发展。孟子认为一人之身难备百工之事,工商业是人类生活不可或缺的组成部分,主张国家对其应该“廛而不征”(《孟子·公孙丑下》)。《管子·问》认为市场是人们互通有无的场所,应努力推动其繁荣,主张“征于关者,勿征于市,征于市者,勿征于关,虚车勿索,徒负勿入”。墨家、荀子和《管子·立政》主张差别对待,对与人们生活密切相关的日用品生产和交易要积极保护,对奢侈品的生产和流通则要全面控制或禁绝。《管子》“轻重”各篇则另辟蹊径,认为国家应该有效利用市场谋取利益,如《海王》主张国家应该控制盐、铁等人们生活必需品的交易,通过价格垄断谋取暴利;《山国轨》主张国家垄断铸币权,通过控制货币的市场投放量来谋取利益;《地数》主张利用国家的税收权,通过改实物税为货币税来谋取利益。 

  但是上述意见遭到法家的激烈反对。法家认为商业活动并不创造财富,工商业者是社会的寄生人群,因此,提出了全面抑制商业活动的“重农抑商”的系统方案。他们认为“境内之食必贵,而不农之征必多”(《商君书·外内》),是驱使民众弃商务农的根本良策。因此,他们主张由国家统一收购粮食,垄断粮食价格,通过抬高农产品的价格,提升非农业人口的生活成本,推动工商业者弃商务农。与此同时,他们还提出对工商业征收重税,通过采取“以商之口数使商,令之厮、舆、徒、重者必当名”,“贵酒肉之价,重其租,令十倍其朴”(《商君书·垦令》)等措施,压缩工商业的利润空间,使之无利可图。通过取消旅店、禁止雇工等手段,釜底抽薪,断绝工商业活动的基础。通过立法确定工商业者的“名卑”地位,严格限制其衣食住行的标准,使其即便是有财富亿万,也“不敢用其财”(《管子·立政》)。 

  (二)社会职能 

  这方面讨论大体包括户籍、税收、社会救助等内容。《商君书·去强》说:“举口数,生者著,死民者削,民不逃粟。”作者要求国家必须掌握国内的“十三数”。《商君书·垦令》主张对商人另立户籍,对商人的奴仆、雇工都要一一作为纳税人来登录。《周礼》之《小司徒》《乡师》《族师》《闾师》等篇章,提出了具体户籍统计、登录办法,主张每3年举行一次人口普查。 

  户籍管理与税收直接相关。对税收的必要性,除《管子》“轻重”各篇作者有不同的看法外,先秦诸子明显存在共识。关于税收的额度,孟子主张“取于民有制”(《孟子·滕文公上》)。这个“制”,就是十一税,也就是孔子所说的“徹”(《论语·颜渊》),或荀子所说的“田野什一”(《荀子·王制》)。法家虽很少谈论具体的额度,但也主张要把握一定的“度”。对徭役的征发,儒家主张“罕举力役,无夺农时”(《荀子·王霸》),法家也主张“不以小功妨大务,不以私欲害人事”(《韩非子·难二》)。 

  诸子在田赋收取和徭役征发上的共识并没有延续到山泽矿物的管理。孟子主张“泽梁无禁”(《孟子·梁惠王上》),荀子认为对山泽等自然资源,国家应妥善管理,但不应该收税,所谓“山林泽梁,以时禁发而不税”(《荀子·王制》)。与此相反,《商君书·垦令》明确提出要“一山泽”,《管子·海王》提出要“官山海”,《管子·地数》则将国家对山泽湖海等自然资源的垄断扩展到矿山,《管子·轻重甲》甚至认为:“为人君而不能谨守其山林菹泽草莱,不可以立为天下王。” 

  墨家、儒家和《管子》的某些篇章都认为国家对弱势群体应承担一定的救助责任。《墨子·兼爱下》主张国家对“老而无子”、“少失父母”、“连独无兄弟”等特殊人群,要承担救助的责任。《孟子·梁惠王上》的主张与之大致相同。《管子》一些篇章讨论的救助范围更广,还涉及许多相关制度细节。《五辅》将国家救助分为“匡其急”和“振其穷”两类:“养长老,慈幼孤,恤鳏寡,问疾病,吊祸丧,此谓匡其急;衣冻寒,食饥渴,匡贫窭,振罢露,资乏绝,所谓振其穷。”《入国》主张根据不同的弱势群体设置专职官吏负责救助,如设置“掌老”负责养老事宜,设置“掌幼”负责儿童救助,设置“掌孤”负责孤儿养育,设置“掌疾”负责照料残疾人,设置“掌媒”负责为鳏寡之人介绍伴侣,设置“掌病”负责救治慰问生病之人,设置“通穷”负责调查贫困家庭及时向政府报告,设置“振困”负责荒年的社会救济,设置“接绝”负责为国牺牲者家属的安置救济。对上述主张,韩非持不同意见,他认为贫困是由懒惰和奢侈造成的,而富裕是奋力劳作和勤俭持家的结果,国家向富人收税来救助穷人,“是夺力俭而与侈惰也”,不利于鼓励民众努力劳作和勤俭持家(《韩非子·显学》)。 

  (三)文化——意识形态职能 

  先秦诸子大多认为国家应努力营造单一的意识形态。主张“尚同一义”的墨家自不必说,法家也直接提出了“一教”的主张,要求国家做到“明教不变”,“国无异俗”,“起居饮食所歌谣者战也”(《商君书·形赏》),甚至要做到“无书简之文,以法为教,无先王之语,以吏为师”,“境内之民,其言谈者必轨于法”(《韩非子·五蠹》)。孔子将国家施政分为“庶、富、教”三个层次(《论语·尧曰》),在他看来,统治者以身作则、率先垂范,教化万民,使之“有耻且格”,是国家政治运行的最高目标。孟子认为人如果仅仅“饱食、暖衣、逸居而无教”,就跟禽兽没有什么两样,国家必须要“教以人伦”,才能使之由生物学意义的“人”转变为文化意义上的“人”(《孟子·滕文公上》)。他主张国家要创办“痒序学校”。荀子因为认为“人性恶”,更强调国家在“化性起伪”、教人做人中的作用。 

  在多元社会中营造单一的意识形态,国家就必须运用刑法等暴力手段压制和禁绝各种异端。孔子云:“攻乎异端,斯害也已。”(《论语·为政》)荀子称“劳知而不律于先王”为“奸心”,认为战国各思想流派,都属于“三奸”之列,呼吁国家“务息十二子之说”(《荀子·非十二子》)。在荀子看来,这些思想家对自己的学说都能持之有故,言之成理,“足以欺惑愚众”,是比盗贼更危险的“奸人之雄”,属于“不待教而诛”之列(《荀子·非相》)。《商君书·刑赏》将博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊作为推行“一教”必须打击的对象。《商君书·靳令》称礼乐、诗书、修善、孝悌、仁义、非兵、羞战为“六虱”,认为是“必削”之列。《管子·法法》将持不同意见的人称为“不牧之民”,主张“不牧之民,绳之外也,绳之外,诛”,认为通过消灭不牧之民,使“强者折,锐者挫,坚者破”,不仅会使“民勿敢立私义自贵者”,还会造成“万民之心皆服而从上”的局面。 

  五、全民利益抑或君主利益:先秦诸子对国家目的的思考 

  自西周末年起,人们已将国家与具体君主区分开来。这种区分有两种情况,一是区分君主个人与一姓政权,如吴公子光刺王僚,登君主之位,贵族季扎说:“苟先君无废祀,民人无废主,社稷有俸奉,国家无倾,乃吾君也。”(《左传·鲁成公二十七年》)二是将具体君主与抽象的国家区分开来,如晏婴就认为君臣都是为国家服务的,君主若是因私人目的死亡,臣子也就不必为其尽忠。 

  战国诸子在谈论国家时,虽仍习惯于用“君”“君主”等来代指,但他们已经清楚地意识到国家利益与君主利益并非完全一致。他们常用“公”这个概念来指代国家意志和国家利益,都在不同程度上倡导“尚公废私”,主张立法应该体现公共意志,维护公共利益。与坚持“亲亲”原则,主张“父子相隐”,力图消泯“忠”与“孝”两者之间内在紧张关系的儒家不同,法家更强调“公”与“私”之间的对立,韩非甚至希望从字形和造字的本义来证明这一点,他说:“古者苍颉之作书也,自环者谓之‘私’,背‘私’谓之‘公’,公私之相背也,乃苍颉固已知之矣。今以为同利,不察之患也。”(《韩非子·五蠹》)在法家看来,法律代表公意,其运行的目的就是要“废私”,“夫立法令者,以废私也”,“私者,所以乱法也”(《韩非子·诡使》)。 

  当然,法家也认识到:“夫凡私之所起,必生于主。”(《管子·七臣七主》)“尚公废私”,也应该遏制君主个人之“私”。为此,他们耐心劝导君主“不淫意于法之外,不为惠于法之内,动无非法”(《管子·明法》),不仅要用法律去治理臣民,还要用法律来约束自己,做到“置法以自治”(《管子·法法》)。他们强调:“天下,非一人之天下也,天下之天下也。”(《吕氏春秋·贵公》)之所以要设置君主,目的不是“私天下之利”,而是“为天下治天下”(《商君书·修权》)。 

  但是法家“尚公废私”的主要矛头不是针对君主,而是针对基于血缘而产生的家族本位伦理。他们认为“亲亲,以私为道也,而中正,使私无行也”(《商君书·开塞》),“夫君之直臣,父之暴子也”,“夫父之孝子,君之背臣也”(《韩非子·五蠹》),因此,他们主张拆分传统的大家庭,要求父子别居,鼓励亲朋邻里之间的告奸行为。法家虽认为人性好利,却不认为个人的利益可以与国家利益兼顾并存,而是认为两者之间只能是“势不两立”的关系。 

  既然国家利益与个人利益只能是此消彼长的关系,那么一心致力于“抟力”强国的法家,最终做出牺牲个人成就国家利益的选择,也就顺理成章了。然而,在君主专制的制度环境中,在“君”与“国”经常互相指代的特殊语境下,强调国家利益至上,很难避免变异为强调君主利益至上的专制主义。国家至上的国家主义色调在商鞅、慎到等前期法家那里或许尚能隐约可见,但到韩非手中,这本不清晰的色调已完全被君主高大的身影所遮蔽,在“国者,君之车也”(《韩非子·外储说右上》)的论说中,国家连同它的全部机构,都成为君主以法造势,以术守势,维护自己利益的工具了。 

  国家存在的目的,春秋以降,还有“立君为民”的说法。较为典型的表述是:“天生民而树之君,以利之也。”(《左传·鲁文公十三年》)类似的还有:“民之有君,以治义也。义以生利,利以丰民。”(《国语·晋语一》)这种说法与“立天子以为天下”相似,但不完全相同。关键是它直接将实现全体民众的利益作为国家存在的根本目的,这种看法上承商周的“畜众”“保民”之说,下启儒家的民本论,我们姑且称之为“全民目的论”。 

  儒家的民本论,可以从“道”“术”两个层面来理解。作为“术”(政治策略)的民本论,事实上也就是重民论,强调民众在政治运行中的重要性或决定性作用。但作为“道”(政治原则)的民本论,则是将民众全体看做是政治运行的目的,孟子民贵君轻说就是如此,但是先秦儒家对这个问题做出最经典表述的不是孟子,而是荀子。《荀子·大略》说:“天之生民,非为君也。天之立君,以为民也。故古者列地建国,非以贵诸侯而已;列官职、差爵禄,非以尊大夫而已。”但是强调国家的存在是为全体民众的幸福和利益,只是先秦儒家为国家确定的世俗目的,相当于孔子所说的“庶”“富”两个层次,至于孔子所言的最高层次——“教”,则是国家存在的最高目的。在儒家看来,施行教化,化育万民,帮助芸芸众生做人成圣,结束“准人”的存在状态(生物学意义上“人”),实现作为“人”的存在本质(文化学意义的“人”),才是国家存在的更高层次的目的。 

  结  语 

  春秋以降,随着商周文明的解体,中国文明进入了重构和升级的关键阶段。时人依托传统的制度和文化资源,结合当时各国政治发展的实践经验,围绕着文化价值系统重建和政治制度创新这两条时代主线,创造了丰富多彩的政治思想体系。 

  先秦诸子立场各异、问题意识不同,对国家及其相关问题的关注程度差异也很大,但正如本文所揭示,如果仔细爬梳,我们仍会发现,现代政治学围绕国家经常讨论的问题,在他们那里大多也曾被认真地思考和讨论过。这些思考和讨论,有分歧也有共识。不论是分歧,还是共识,或者是那些隐伏在共识背后的普遍预设,都清楚地彰显着中国国家理论与现代国家理论的差异性。 

  显然,诸子从未将国家看做是必要的恶,他们对国家存在的必要性或正当性几乎毫不怀疑,他们中的某些学派,比如儒家甚至将国家看做是道德的自足体。在谈及国家权力配置时,他们表现出了强烈的集权偏好,从未设想过分权制衡或地方自治的合理性和可能性。在谈论国家职能时,他们几乎毫不犹豫地将经验和思想所及的权力都赋予了国家,使国家掌握一切资源的配置和分配权,可以进入、干预,乃至全面掌控经济、社会和文化领域,可以以教人做人和“化性起伪”的名义进入和掌控人们的精神世界。尽管这些讨论和观点都出现在先秦,但却如影随形伴随着秦以后2000多年的王朝政治实践,淤积成为巨大制度惯性和根深蒂固的政治文化传统,是近代以来中国现代化和政治发展必须面对的重要遗产。(注释略) 

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